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Jianzhi Sengcan

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Jianzhi Sengcan (僧璨) (murió 606) (Wade-Giles, Chien-chih Seng-ts'an; japonés, Kanchi Sosan) es conocido como el Tercer Patriarca chino de Chán (Zen) después de Bodhidharma y el trigésimo Patriarca después del Buda Siddhārtha Gautama. Se le considera el sucesor de Dharma del segundo Patriarca chino, Dazu Huike (神光 可 可) (Wade-Giles, Ta-tsu Hui-k'o, japonés, Taiso Eka). Después de un encuentro legendario con su maestro, Huike, se aisló durante muchos años en las montañas para evitar la persecución del budismo en curso en ese momento, hasta que conoció a su sucesor, Daoxin, y le transmitió el Dharma. Murió sentado debajo de un árbol antes de una asamblea de Dharma en 606, y más tarde recibió el título honorífico de Jianzhi (Chien-chih, "Sabiduría como un espejo") por el emperador Xuan Zong de Tang (8 de septiembre de 68513 de mayo, 762).

Sengcan es mejor conocido como el supuesto autor del poema Chán, Xinxin Ming (信心銘,Hsin Hsin Ming, Versos sobre Fe-Mente), muy querido por los practicantes Chan (Zen) durante más de mil años. El poema revela la influencia del taoísmo en el budismo Chan y trata los principios de la no dualidad y la noción metafísica del vacío. (śūnyatā) que se remonta a Nagarjuna (c.150-250 E.C.) (chino: 龍樹).

Fuentes historicas

El registro histórico de Sengcan es extremadamente limitado. De todos los patriarcas de Chán, Sengcan es el más ambiguo y el menos conocido. La mayor parte de lo que se sabe sobre su vida proviene del Wudeng Huiyuan (Compendio de cinco lámparas), compilado a principios del siglo XIII por el monje Puji en el Templo Lingyin en Hangzhou. El primero de los cinco registros en el compendio es un texto comúnmente conocido como el Transmisión de la lámpara2 y es de este texto que se obtiene la mayor parte de la información sobre Sengcan. La mayoría de los eruditos modernos tienen algunas dudas sobre la precisión histórica de la Lámpara archivos.34 La primera referencia registrada a Sengcan está en Biografías adicionales de monjes eminentes (645) (japonés, Zoku kosoden; Pin-yin Hsu kao-seng chuan) por Tao-hsuan (? -667) donde el nombre de Sengcan aparece inmediatamente después del nombre de Huike, como uno de los siete discípulos de Huike en una entrada biográfica sobre el maestro del sutra Lankavatara, Fa-ch'ung (587-665). No se da más información.5

No fue hasta que Registros de la transmisión del tesoro del Dharma (Sh'uan fa-pao chi), compilado sobre 710 y basándose en las historias en el Biografías adicionales de monjes eminentes, que se creó un "linaje" de enseñanza para el budismo Chan. Algunos han especulado que fue solo el hecho de que el nombre de Sengcan inmediatamente siguió al nombre de Huike en el último trabajo que lo llevó a ser nombrado como el Tercer Patriarca de Chan.6 La biografía que sigue se obtiene en gran parte de las biografías tradicionales de Sengcan, principalmente el Transmisión de la lámpara (Denkoroku), de Keizan Jokin Zenji, una colección koan de 53 historias de iluminación basadas en los relatos legendarios tradicionales de la transmisión Zen entre maestros sucesivos y discípulos en el linaje budista Soto Zen del Buda Shakyamuni al Maestro Zen japonés Ejo, quien primero trajo el Soto Zen enseñando desde China a Japón.

Biografía

Se desconoce el año y el lugar del nacimiento de Sengcan, al igual que su apellido. La transmisión de la lámpara La entrada en Sengcan comienza con un encuentro parecido a un koan con Huike:

Sengcan: Estoy plagado de enfermedades (se dice que es lepra). Por favor absolverme de mi pecado. Caminata: Trae tu pecado aquí y te absolveré. Sengcan (después de una larga pausa): Cuando busco mi pecado, no puedo encontrarlo. Caminata: Te he absuelto. Debes vivir por el Buda, el Dharma y la Sangha.78

Se dice que Sengcan tenía más de cuarenta años cuando conoció a Huike en 536.9 y que se quedó con su maestro durante seis años.10 Huike le dio el nombre de Sengcan (literalmente "Sangha-joya", que significa "Gema Monje" o "Joya de la Comunidad Budista").11 Hay discrepancias en las cuentas de cuánto tiempo se quedó Sengcan con Huike. La transmisión de la lámpara registra que "asistió a Huike durante dos años"12 después de lo cual Huike pasó la túnica de Bodhidharma y el Dharma de Bodhidharma (generalmente considerado como el Lankavatara Sutra), convirtiéndolo en el Tercer Patriarca de Chan. Según el erudito zen Heinrich Dumoulin,13 en 574, las cuentas dicen que huyó con Huike a las montañas debido a la persecución budista en curso en ese momento. sin embargo, el Lámpara Los registros afirman que después de transmitir el Dharma a Sengcan, Huike le advirtió que viviera en las montañas y "Espere el momento en que pueda transmitir el Dharma a otra persona".14 porque una predicción hecha a Bodhidharma (maestro de Huike) por Prajnadhara, el vigésimo séptimo antepasado Chan en India, predijo una próxima calamidad (la persecución budista de 574-577).

Después de recibir la transmisión del Dharma, Sengcan vivió escondido en la montaña Wangong en Yixian y luego en la montaña Sikong en el suroeste de Anhui. Después de eso, vagó durante 10 años sin domicilio fijo.15 En 592, conoció a Daoxin, (580-651) (Pin-yin, Tao-hsin 信 信 japonés, Daii Doshin), un monje novicio de solo catorce años.16) Daoxin asistió a Sengcan durante nueve años y recibió la transmisión del Dharma cuando aún tenía poco más de veinte años. Posteriormente, Sengcan pasó dos años en el Monte Luofu (Lo-fu shan, al noreste de Kung-tung (Cantón)) antes de regresar a la montaña Wangong. Murió sentado debajo de un árbol antes de una asamblea de Dharma en 606. Dumoulin17 señala que un funcionario chino, Li Ch'ang, encontró la tumba de Sengcan en Shu-chou en 745 o 746. Sengcan recibió el título honorífico de Jianzhi (Chien-chih, "Sabiduría como un espejo") (Wade-Giles, Chien-chih; japonés, Kanchi) del emperador de la dinastía Tang Xuan Zong (8 de septiembre de 685 al 3 de mayo de 762), a quien se le atribuye haber llevado a Tang China a un pináculo de cultura y poder.

Aunque Sengcan ha sido tradicionalmente honrado como el autor del Xinxinming Hsin Hsin Ming, La mayoría de los estudiosos modernos descartan esto como improbable e improbable.1819

Sengcan, como Bodhidharma y Huike antes que él, tenía fama de ser devoto y especialista en el estudio de Lankavatara Sutra ("Sutra sobre el descenso a Sri Lanka"), que enseñó la eliminación de toda dualidad y el "olvido de palabras y pensamientos"20 destacando la contemplación de la sabiduría. El vínculo entre el Lankavatara Sutra y la "escuela Bodhidharma" se proporciona en Tao-hsuan's Biografías adicionales de monjes eminentes donde, en la biografía de Fa-ch'ung, "enfatiza que Hui-k'o fue el primero en comprender la esencia del Sutra Lankavatara".21 e incluye a Sengcan como alguien que "habló sobre el profundo mensaje del Sutra Lankavatara", pero no escribió sobre él.22 Debido a la falta de evidencia auténtica, los comentarios sobre las enseñanzas de Sengcan son especulativos.23

Varias leyendas rodean la vida de Jianzhi Sengcan. Según uno, cuando se encontró con el segundo patriarca Huike por primera vez, se supone que Huike dijo: "Estás sufriendo de lepra; ¿qué podrías querer de mí?" Seng-ts'an respondió: "Incluso si mi cuerpo está enfermo, la mente del corazón de una persona enferma no es diferente de la mente del corazón". Esto convenció a Huike de la capacidad espiritual de Sengcan. También se dice que durante la persecución budista del año 574, Sengcan fingió una enfermedad mental para escapar de la ejecución. Cuando se escondió en el monte Huan-kung, se dice que su presencia pacificó a los tigres salvajes, lo que había causado un gran temor entre la población local.24

Xinxin Ming

Xinxin Ming (ortografías alternativas: Xin Xin Ming o Xinxinming) (信心 銘) (Wade-Giles: Hsin Hsin Ming; Japonés: Shinjinmei (o Shinjin no Mei); Coreano: Sinsim Myong), un poema atribuido a Jianzhi Sengcan, es una de las primeras expresiones chinas Chan de la práctica budista de entrenamiento mental. Aunque Sengcan ha sido reconocido tradicionalmente como el autor, los estudiosos modernos creen que el verso fue escrito mucho después de la muerte de Sengcan, probablemente durante la dinastía Tang.25 La fuente clásica del Xinxin Ming se puede encontrar en Transmisión de la lámpara (Wade-Giles: Ching-te Ch'uan-teng Lu; japonés: Keitoku Dentõroku 景德傳燈錄 景徳伝灯録).

La palabra "xinxin" se ha interpretado comúnmente como "fe" o "confianza", y hay numerosas traducciones del título que incluyen "Fe en la mente", "Inscripción en la confianza en la mente", "Versos en la mente de la fe". "Sobre creer en la mente", "Inscripción de la mente perfeccionada" y "La mente veraz".

los Xinxin Ming ha sido muy querido por los practicantes de Chan (Zen) por más de mil años. Se escribieron muchos comentarios importantes sobre él, y todavía se estudia en los círculos Zen occidentales.26 La estrofa de apertura, "La mejor manera no es difícil. Solo excluye escoger y elegir", es citado por muchos maestros zen.

Xinxin Ming consta de 146 versos (líneas) de cuatro caracteres sin rima, lo que hace un total de 584 caracteres. Fue compuesto en forma de shih, aunque a diferencia de la mayoría de los shih, no se emplea una rima final. Una expresión temprana del budismo Chan, Xinxin Ming revela una influencia taoísta mezclada con la espiritualidad budista. Está escrito en chino genuino sin el uso de términos sánscritos o budistas pali. Palabras de origen taoísta como no acción (wu-wei), sin mente (wu hsin), una mente (i-hsin)espontaneidad (tzu jan)vacuidad (hsü)y significado profundo (hsüan-chih) ilustran la profunda influencia del taoísmo en el zen.27

El poema se basa en los Sutras de la Sabiduría del Budismo para expresar la unidad final entre los opuestos y la noción metafísica del vacío. (śūnyatā) que se remonta a Nagarjuna (c.150-250 E.C.) (chino: 龍樹). El Xinxin Ming trata los principios de la no dualidad y los resultados de la práctica y la aplicación de estos principios.28 Profesa la necesidad de tomar experiencias de vida agradables y desagradables con un sentido de ecuanimidad.

Extractos

Verso de apertura

El verso de apertura, traducido de diversas maneras, establece el principio fundamental:

La mejor manera Great Way, el Tao no es difícil
Solo excluye escoger y elegir
Una vez que dejas de amar y odiar
Se iluminará a sí mismo.
(trad. D. Pajin)

Alternativamente:

The Perfect Way no conoce dificultades
Excepto que se niega a hacer preferencias;
Solo cuando se libera del odio y el amor,
Se revela completamente y sin disfraz.
(traducido por D.T. Suzuki)29

Y:

El camino del supremo no es difícil,
Si solo la gente renunciara a sus preferencias.
No me gusta, no me gusta no.
Estar iluminado.
(traducido por Lok Sang Ho)30

Último verso

El poema termina con:

Vacío aquí, vacío allá,
pero el universo infinito está siempre delante de tus ojos.
Infinitamente grande e infinitamente pequeño;
no hay diferencia, porque las definiciones han desaparecido
y no se ven límites.
Así también con el ser
y no ser.
No pierdas el tiempo en dudas y argumentos.
que no tienen nada que ver con esto
Una cosa, todas las cosas:
moverse y entremezclarse, sin distinción.
Para vivir en esta realización
es estar sin ansiedad por la no perfección.
Vivir en esta fe es el camino hacia la no dualidad,
Porque lo no dual es uno con la mente confiada.
¡Palabras! El camino está más allá del lenguaje,
porque en eso no hay ayer
mañana no
hoy no.31

Alternativamente:

Uno en todos,
Todo en uno-
Si solo esto se realiza,
¡No más preocupaciones de que no seas perfecto! Donde la Mente y cada mente creyente no están divididas,
E indivisa son cada mente y mente creyentes,
Aquí es donde las palabras fallan;
Porque no es del pasado, presente y futuro.
(trad. D.T. Suzuki)29

Finalmente:

La mente veraz está más allá de los dos puntos de vista.
Más allá de los dos puntos de vista está la mente veraz. Las palabras y el lenguaje fallan,
Porque la realidad no es ni el pasado ni el futuro.
Y ni siquiera es el presente.
(traducido por Lok Sang Ho)

Ver también

  • Taoísmo
  • Ch'an (Zen en japonés)

Notas

  1. ↑ Las fechas dadas aquí están en el calendario juliano. No están en el calendario gregoriano proleptico.
  2. ↑ Andrew E. Ferguson, La herencia china del zen: los maestros y sus enseñanzas (Boston: Wisdom Publications, 2000, ISBN 0 86171 163 7), 10-11.
  3. ↑ John R. McRae Ver a través del zen: encuentro, transformación y genealogía en el budismo chino chan (University of California Press, 2003, ISBN0-520-23798-6 p 5).
  4. ↑ Heinrich Dumoulin, Budismo Zen: Una Historia, Volumen I, India y China (Simon & Schuster y Prentice Hall International, 1998, ISBN 0 02 897109 4), 97.
  5. ↑ Dumoulin, 96-97.
  6. ↑ John R. McRae La escuela del norte y la formación del budismo ch'an temprano (University of Hawaii Press, 1986, ISBN 0-8248-1056-2), 280-281.
  7. ↑ Thomas Cleary Transmisión de luz: Zen en el arte de la iluminación por el maestro zen Keizan (North Point Press, 1990, ISBN 0-86547-433-8), 129.
  8. ↑ Desheng Zong, Tres métodos relacionados con el lenguaje en el budismo Chan chino temprano. Consultado el 1 de diciembre de 2008.
  9. ↑ Andrew E. Ferguson, La herencia china del zen: los maestros y sus enseñanzas (ISBN 0 86171 163 7), 21.
  10. ↑ Dumoulin, 97.
  11. ↑ Ferguson, 22.
  12. ↑ Cleary, 129.
  13. ↑ Dumoulin, 97.
  14. ↑ Ferguson, 22.
  15. ↑ Ferguson, 23.
  16. ↑ Se observa la discrepancia. La fecha 592 proviene de Ferguson, p. 24
  17. ↑ Dumoulin, 104-105.
  18. ↑ Dumoulin, 97.
  19. ^ Textos sagrados, Jianzhi Sengcan. Consultado el 1 de diciembre de 2008.
  20. ↑ Dumoulin, 95.
  21. ↑ Ibid.
  22. ↑ Ibid, 97.
  23. ↑ McRae (1986), 29.
  24. ↑ Michael H. Kohn y Stephan Schuhmacher, La Enciclopedia de Filosofía y Religión del Este: Budismo, Hinduismo, Taoísmo, Zen. (Boston, MA: Shambhala, 1994, ISBN 0877739803), 311.
  25. ↑ Dumoulin, 97.
  26. ↑ Soeng (2004), xiii.
  27. ↑ Sacred-texts.com, textos zen recuperados el 1 de diciembre de 2008.
  28. ↑ Dusan Pajin, Sobre la fe en mente, Revista de estudios orientales XXVI (2), Hong Kong, 1988.
  29. 29.0 29.1 Suzuki (1960), 76-82.
  30. ^ Lok Sang Ho, Xin Xin Ming: Canción de la mente veraz. Consultado el 18 de diciembre de 2008.
  31. ↑ home.att.net, trans. Richard B. Clarke. Consultado el 18 de diciembre de 2008.

Referencias

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  • Dumoulin, Heinrich. Budismo Zen: Una Historia, Volumen I, India y China. Simon & Schuster y Prentice Hall International, 1994. ISBN 0 02 897109 4
  • Ferguson, Andrew E. La herencia china del zen: los maestros y sus enseñanzas. Boston: Wisdom Publications, 2000. ISBN 9780861711635.
  • Foster, Nelson y Jack Shoemaker (eds.). The Roaring Stream: Un nuevo lector Zen. The Ecco Press, 1996. ISBN 0-88001-344-3.
  • Kohn, Michael H. y Stephan Schuhmacher. La Enciclopedia de Filosofía y Religión del Este: Budismo, Hinduismo, Taoísmo, Zen. Boston, MA: Shambhala, 1994. ISBN 0877739803.
  • McRae, John R. Ver a través del Zen: encuentro, transformación y genealogía en el budismo Chan chino. University of California Press, 2003. ISBN0-520-23798-6.
  • McRae, John R. La escuela del norte y la formación del budismo ch'an temprano. University of Hawaii Press, 1986. ISBN 0-8248-1056-2.
  • Pajin, Dusan. Sobre la fe en la mente. Revista de estudios orientales Vol. XXVI, N ° 2, Hong Kong, 1988.
  • Roshi, P.T.N., Jiyu Kennett. El zen es vida eterna. Shasta Abbey Press, 2000. ISBN 0930066200.
  • Soeng, Mu. Confianza en la mente: la rebelión del zen chino. Boston: Wisdom Publications, 2004. ISBN 0-86171-391-5.
  • Suzuki, D.T. Manual del budismo zen. NY: Grove Press, 1960. ISBN 0-8021-3065-8.
  • Xuanzang y Richard B. Clarke. Hsin hsin ming: Versos sobre la Fe-Mente. Buffalo, NY: White Pine Press, 1984. ISBN 0934834482.
  • Yampolsky, Philip. Boceto histórico Ch'an-A en la espiritualidad budista: más tarde China, Corea, Japón y el mundo moderno. Takeuchi Yoshinor ed., SCM Press, 1999. ISBN 0-334-02779-9.
  • Yampolsky, Philip. El Sutra de la plataforma del sexto patriarca: el texto del manuscrito Tun-Huang. Columbia University Press, 1967. ISBN 0-231-08361-0.

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